译者按：本文作者Stephen M. Barr是天主教科学家协会会长，理论粒子物理学退休教授。本文译自天主教科学家协会网站（https://catholicscientists.org/），潇潇翻译。原文标题为：Why Evolution is Not a Problem for the Catholic Church. 有些天主教徒不确定应该如何看待生物进化。他们从福音派新教朋友那里听说，进化论与基督教信仰相悖，但却很少从天主教会的权威人士那里听到关于这个主题的明确表态。比如，《天主教教理》并未明确提到这一主题。我的目的是在这篇文章里概述教会一直以来对进化论的立场，并回答对进化论持怀疑态度的基督徒提出的常见异议。 人们说到“进化”时，可能表达几种不同含义。因此，有必要区分进化论的几个层面。 首先是进化的基本概念，即，现有生物物种是通过逐渐发展的过程由早期物种演化而来的，最终所有物种都源自单一的原始生命形式。这通常被称为“共同祖先说”，因为该理论认为地球上所有已知生命形式都来自一个共同的祖先。其次是人类进化的问题，即，人类也经历了同样的进化历程，因此属于同一生命树的分支。然而在此我们需要做出区分：我们指的只是人类身体的进化，还是身体和灵魂的进化？正如我们将要看到的，这是至关重要的问题。第三是进化的机制，根据达尔文的理论，该机制主要是自然选择作用于随机基因突变。 公共空间里关于进化论和宗教的讨论往往由两部分人主导：一边是基要主义基督徒，另一边是激进的无神论者。前者基于对《圣经》的狭义字面解释而拒绝进化论，后者则从进化科学中得出带有哲学性质的笼统结论。那么，天主教会一直以来的看法是什么呢？ 在官方教导方面，即，来自训导权的宣告上，教会在达尔文于1859年发表其理论后近百年内几乎没有任何表态。然而，通过查看《天主教百科全书》中的相关内容，我们可以大致了解天主教学者和神学家在进化论诞生初期的普遍态度。该百科全书编纂于20世纪初，尽管并不具备训导权的权威性，但作为当时英语世界中天主教学术的重要成果之一，它获得了“准印”（imprimatur）标记，表明其中的内容不违背天主教教义。 百科全书中一篇题为《天主教徒与进化论》的文章首先概述了当时的进化理论，接着指出：“这就是进化论作为一种科学假说的要旨。其与基督教对宇宙的观念完全一致。”1 与此同时，一本名为《问题解答》（The Question Box）的天主教护教学著作问世。该书用问答形式，回应对天主教信仰的数百个常见质疑。这本书售出数百万册，似乎还被当时的天主教高中分发给了学生——我还保存着我母亲的版本，她在上世纪三十年代读高中。在第8页上，回答“天主教徒可以相信进化论吗？”的提问时，该书写道： “由于教会没有对进化论作出任何声明，天主教徒完全可以自由地接受进化论，无论是作为一种科学假说还是一种哲学推测。”2 在刚刚引用的句子中，这两本书所讨论的都是物种进化的普遍概念。对于人类的进化，二者则持更为谨慎的态度。两本书都指出，人类的灵魂是精神体，不能还原为物质（这超越了物理学、化学或生物学的范畴），因此不能用任何单纯的物质进程（如生物进化）来解释。人类精神体灵魂的进化因此与天主教信仰相违背。至于人类身体是否进化而来，这些文章并未得出任何结论。百科全书承认，人类身体经历了进化的说法“本身并非不可能”，并指出圣奥古斯丁曾提出过类似的观点。然而，两篇文章的作者都认为，当时支持人类进化的科学证据还很薄弱，并提到当时大多数神学家对此观念持否定态度。不过，他们也承认，教会对此问题并无官方教导。 至于进化的机制，文中几乎没有提及。植物和动物的进化是自然过程这一观点似乎对教会来说并没有任何问题。在这方面，教会的哲学传统起到了很好的作用。许多进化论的反对者认为，自然界在某种程度上与天主竞争，因此我们越多地归因于自然过程或自然原因，就越少能归因于天主，反之亦然。然而，教会从未接受这种二分法。教会始终理解存在两种因果层次，神学家称之为“第一因”（primary causality）和“次要因”（secondary causality）。3 用一个简单的比喻可以最好地说明这些概念。以戏剧《哈姆雷特》为例。在这出戏中，波洛涅斯被哈姆雷特隔着帘子刺杀身亡。因此，有人可能会问：波洛涅斯之所以死，是因为哈姆雷特刺杀了他，还是因为莎士比亚把剧本写成这样？答案显然是两者皆是。哈姆雷特这一角色和剧作家莎士比亚都是波洛涅斯死亡的原因，但他们位于不同层面。哈姆雷特是剧情内部原因，可以称之为“横向因”；莎士比亚则是整部戏剧及其所有情节的原因，即“纵向因”。这两种因果关系显然并不存在竞争关系。 类似地，物理世界中的事件彼此之间存在各种“横向”因果关系。传统上，神学家称这些为“次要因”，而不是横向因。天主作为整个宇宙及其全部情节的创作者，是纵向因，或如神学家所说的“第一因”。这两者之间不存在矛盾或竞争关系。相反，天主的第一因支撑着所有的次要因：在自然世界中，一个物理事件能够引发另一个物理事件，最终是因为天主创造了具有这种因果关系的世界。因此，如果有人问，某个物种，例如河马或长颈鹿，是通过宇宙情节内一系列自然的次要因而出现的，正如进化论所描述的那样，还是因为天主将宇宙情节写成这样的？天主教徒的回答是：两者皆是。 这种关于第一因和次要因的基本见解与天主教传统教义的另一见解有关，即，天主在其天主性中超越了时间的流动。他从永恒中观看整个历史模式按照他的计划展开，从始至终一览无遗。一种完全不符合天主教思想的看法是，天主不得不一再介入世界以应对意料之外的问题，或者他总是随意即兴创作；天主教认为，天主通过他包罗万象的单一意志行动创造了一切——包含对我们而言的过去、现在和未来。 《问题解答》使用了一个比喻： “一位台球选手想把一百个球朝不同方向击出，哪种情况需要更高超的技巧？击球一百次，分别把每一个球送达目标，还是击球一次，使其带动其余九十九个球朝他预设的方向滚动？”4 《天主教百科全书》则这样表述： “如果天主通过他创造性的单一意志行动产生了宇宙，那么这个宇宙通过其创造者所植入的法则自然发展，将更能彰显他神圣的力量和智慧的荣耀。”5 百科全书接着引用了圣托马斯·阿奎那和弗朗西斯科·苏亚雷斯（Francisco Suarez）的话： “圣托马斯说，‘原因的力量越大，其所及的效果就越远’；苏亚雷斯则说，‘在次要因足以产生预期效果的情况下，天主不会直接干涉自然秩序。’”6 教会一向教导，天主创造了自然秩序。天主赋予自然界的能力和潜能越大，就越能彰显他的力量和伟大。可以肯定的是，这些早期的天主教文章谴责了无神论对进化论的解释，因为无神论否认天主的存在，也否认他的天意对世界的治理。然而，这些文章严格区分了这些哲学上的推论与作为生物学理论的进化论。 这些文章的观点是否与天主教的主流思想不符？并非如此。例如，后来成为枢机主教的若望·亨利·纽曼（现为圣若望·亨利·纽曼），被许多人认为是19世纪最伟大的天主教神学家。纽曼在1874年写给大卫·布朗（David Brown）牧师的信中说： “我在进化论中看不出任何与全能的创造者和保护者相悖的地方。”7 1868年，他写道： “那么，达尔文先生的理论不需要是无神论的……它可能只是提出了一个关于天主的预见与智慧的更宏大的概念。”8 更早以前，在1863年，他在一本笔记中写道： “创造独立物种与创造自带种子的成熟树木或是含有化石的岩石一样不简单。我是指，猴子和人类如此相似却没有任何历史关联，这种想法与骨化石不经过任何历史过程就能进入岩石的想法一样令人费解。”9 请注意，纽曼写下这段话时，距离达尔文出版《物种起源》仅仅四年。 1908年，当时最受欢迎的天主教作家G·K·切斯特顿（G. K. Chesterton）10在他那本精彩的小书《回到正统》中写道： “如果进化仅仅意味着一个被称为猿的实体非常缓慢地变成了一个被称为人的实体，那么即便是最正统的信徒也不会感到不安。因为人格化的天主既可以缓慢行动，也可以快速行动，尤其是像基督教里那位超越时间的天主。”11 教会对进化论的第一次官方表态直到1950年才出现，当时教宗庇护十二世发表了《人类》通谕（Humani Generis）。12教宗特别讨论了人类进化的问题。他的核心观点是，必须区分人类身体的起源与人类精神灵魂的起源。当然，他拒绝了精神灵魂进化的观点，认为这与天主教信仰不符。关于人类身体的进化，他仍然持非常谨慎的立场。他表示，天主教学者可以将其视为一种“假说”来研究，但不可轻率下结论。尽管他对证据的相信程度显然不及当时多数科学家，但他明确认为此事应由证据决定，并愿意顺其自然，接受最终结果。 教宗庇护十二世还讨论了“单源论”（monogenism）与“多源论”（polygenism）的问题，即，人类原祖是一对夫妇（称为亚当与厄娃）还是一群人。他指出，天主教学者不能“欣然采纳”多源论的观点。然而，他并未完全排除多源论的可能性。他表示“根本无法显见”多源论如何与天主教的某些教义，特别是关于原罪的教义相协调。但他的措辞非常重要，他并未断言这些观念无法调和，只是表示目前“无法显见”如何调和它们。13近来，许多天主教神学家已经放弃单源论的观点，因为他们认为进化论有赖于多源论。如果具有灵魂的真正人类的出现不过是生物物种形成的问题，那么进化论的确会倾向于多源论。我会在后面回到这一问题。 又过了几乎半个世纪，才出现教会对进化论的又一次重要表态。1996年，教宗若望·保禄二世在宗座科学院的一次演讲中谈到进化论。引用《人类》通谕时，他说： “今天……在该通谕发表半个世纪之后，一些新的发现让我们倾向于承认进化论不只是一个假说。事实上，随着不同学科里涌现出一系列的发现，这一理论对研究者的热情逐渐产生更大的影响，令人瞩目。这些独立研究结果的汇合——既非有意安排，也非刻意寻求——本身就构成有力的论据支持该理论。”14 当然，教宗并未正式教导进化论为真。教会并不宣称自己在科学问题上具备裁决的权威。教宗只是承认了一个显而易见的事实，即，当时支持进化论的证据比1950年时大为增加了。… Continue reading →

意大利中部有一座中世纪小镇叫兰其亚诺（Lanciano），距罗马大约三小时车程。这里有一座外观古朴的方济各堂，在过去一千多年里，一直是朝圣之地。公元八世纪，正是在这里发生了Church史上有名的奇迹之一：兰其亚诺圣体奇迹。 (兰其亚诺圣方济各堂) “这是我的身体……这是我的血。”在圣周四的最后晚餐上，Jesu用这样的话设立了Christian生活的泉源和高峰：圣体圣事。Church从那时起就坚信，每当主祭者在弥撒圣祭上说出祝圣词之后，他手上的饼与酒，就转变成了Jesu真实的体与血。即便在外观上并不可见，但饼与酒的实质已经发生了根本性的转变。 这对于亲眼见过Jesu所行的神迹，又亲耳听他设立圣体圣事的宗徒来说，也许没什么好难以置信的，毕竟再奇妙的事都见过了；师傅的话，信就是了。但是随着时间的推移，离使徒时代越来越远的信徒，难免对这一信理产生怀疑。这其中就包括八世纪兰其亚诺的一位巴西略会修士。 意大利心脏科医生弗兰科·塞拉菲尼（Dr. Franco Serafini）对兰其亚诺圣体奇迹做过详细查考，并在2016年写下《一位心脏科医生考察Jesu》（A Cardiologist Examines Jesus）这本书。根据他的调查，对这一奇迹的原始叙述已经亡佚，当地人主要以口传和身体力行的敬礼方式在前八百年保存了事件的来龙去脉。一份1631年的意大利文手稿称，在大约700年左右，这里有一位巴西略会修士，他满有属世的知识，却缺乏对上主的认识。他逐渐开始怀疑，祝圣后的饼与酒是否就是Jesu的肉与血。“然而他不间断的祈祷，使他从未被恩宠抛弃；他祈祷上主能治愈他心中的伤口……有一天早晨，在弥撒上，他刚说出成圣体的祈祷词，饼就变成了肉，酒就变成了血……人群涌向祭台，皆震惊，有人流泪，呼求上主慈悲。” 当时的圣体和圣血，保存在一个1713年打造的银制圣体光座中，至今仍能在兰其亚诺的圣方济各堂里看到。 （兰其亚诺圣体与圣血） 根据塞拉菲尼医生的考察，兰其亚诺圣体与圣血从1574年开始，几乎每个世纪都会经历一次鉴定，有时是由Church主导的，有时是由方济各会主导的。但对当代人来说，最值得一提的也许是1970年和1981年的两次科学鉴定。 当时正值梵蒂冈第二次大公会议结束不久，方济各会的修士想以一种更现代且更科学的方式鉴定兰其亚诺圣体奇迹的真伪。兰其亚诺总主教帕西菲科·佩兰托尼（Pacifico Perantoni）起初有一些犹豫，但最终同意了这件事。他把这项任务交给了奥多亚尔多·利诺利教授（Prof. Odoardo Linoli）。利诺利教授当时48岁，是一位解剖病理学家，也是当地阿雷佐联合医院的首席医生。 （奥多亚尔多·利诺利教授） 1970年11月18日上午10点15分，在兰其亚诺圣方济各堂的圣器室里，佩兰托尼总主教在许多证人面前，撕掉圣体光座上1886年的封条。利诺利教授在圣体上取走20毫克的样本，又在已经干掉的圣血上取走318毫克的样本。 在接下来的三个月里，利诺利教授对样本进行了一系列分析。他还邀请了锡耶纳大学的解剖学教授鲁杰罗·贝尔特里（Prof. Ruggero Bertelli）来助力。 1971年3月4日，利诺利教授发布了一份科学报告，其中总结了如下发现： 1981年，方济各会再次邀请利诺利教授鉴定兰其亚诺圣体。利诺利教授取走一块新的圣体样本，在显微镜下观看。这次，肌肉纤维的心肌结构更加清晰地显现出来，心内膜和脂肪组织清晰可见，甚至可以看到动脉和静脉血管，还有迷走神经纤维束。这一系列的显微镜考察，勾勒出一个完整的人类心脏。 现在，兰其亚诺圣体奇迹已经得到Church官方认可，也成为Church史上最重要的圣体奇迹之一。 “这是我的身体……这是我的血。”（Luke 22: 19-20）

为什么理解使徒彼得（天主教译伯多禄）的地位对教会观的形成很重要？这篇是为新教朋友写的。这个讨论很重要。 耶稣没有留下任何著作，但是留下了由他亲自选出的十二宗徒和一个教会。四世纪形成的《尼西亚信经》，一直是基督教世界流传最广的信仰宣言。信经的末尾有这样一句话：「我信唯一、至圣、至公、从宗徒传下来的教会」。 「教会」一词来自希腊文「ekklesia」，意思是一群人的聚集。《新约》里第一次提到「教会」是在《马太福音》里。耶稣问十二门徒：「你们说我是谁？」渔夫西门率先答道：「你是基督，是永生神的儿子」。耶稣对他说：「你是有福的！因为这不是属血肉的指示你的，乃是我在天上的父指示的。我还告诉你，你是彼得，我要把我的教会建造在这磐石上；阴间的权柄不能胜过他。我要把天国的钥匙给你，凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放」（太16:18-19）。 从《旧约》以来，上主就多次给人改名，表示要赋予这人新的使命或祝福。上主给「亚伯兰」改名为「亚伯拉罕」，与他立约，要他做多国的父，又给他妻子「撒莱」改名为「撒拉」，赐给他们一个孩子。上主给「雅各」改名为「以色列」，让他成为以色列十二支派的祖先。这里耶稣先给西门改名为「彼得」，然后许诺要把他的教会建造在这「磐石」上。这符合《旧约》以来上主行事的方式。在《新约》使用的希腊文里，「彼得」（petros）就是「石头」（petra）的意思。当时耶稣和宗徒都讲亚兰语（Aramaic），这里只是被福音书作者翻译成了希腊文而已。在亚兰语里，石头是「Kepha」，音译为「矶法」，所以《新约》里有九处地方也以「矶法」称呼彼得。耶稣在这里的原话在亚兰语里听起来就是：「你是Kepha，我要把我的教会建造在这Kepha上。」 耶稣还把坚固其他门徒、喂养羊群的任务交给彼得。耶稣在受难前预言，他被逮捕的当晚，彼得会在鸡叫前三次不认他。他对彼得说：「我已经为你祈求，叫你不至于失了信心。你回头以后，要坚固你的弟兄」（路22:32）。一切照耶稣所说的应验，彼得三次不认主，心里哀痛，其他门徒也逃之夭夭。耶稣复活后，向门徒显现，一连三次问彼得：「你爱我吗？」彼得三次都做出肯定答复，抵消了之前的三次否认。在彼得的每一次肯定答复后，耶稣都对他说：「你喂养我的羊」（约21:15-17）。 耶稣升天后，彼得作为十二门徒之首的地位逐渐表现出来。据《使徒行传》记载，十二门徒在一起时，彼得总是发言的那一位；彼得和约翰一起出去传教时，彼得也是发言的那位。圣灵降下之前，约一百二十人在耶路撒冷的一间楼房上聚会，其间「彼得就在弟兄中间站起来」，提议挑选一个人来接替犹大的职分（使1:12-26）。五旬节那天，圣灵降下，门徒都被圣灵充满，「彼得和十一个使徒站起」，向众人讲述耶稣死而复活的事。众人听了问使徒要怎么行，也是彼得劝他们悔改，还用许多话作见证，当天就让约三千人归信（使2:4-41）。彼得和约翰一同到圣殿去，一个瘸腿的人求他们周济，彼得与瘸子讲话，并且治好他的瘸腿。接着彼得在所罗门廊下为耶稣作见证（使3:1-26）。亚拿尼亚和他的妻子卖了田产，克扣银子后把剩下的拿去放在众使徒面前，是彼得开口教训了他（使5:1-11）。 使徒彼得因此在基督教传统中具有重要的地位。当年的十二门徒四处奔走，设定继承人，将使徒的职务传承下去，这些继承人就是主教。而因为彼得在罗马建立了教会团体，又在那里殉道，教会传统认为彼得是第一任罗马主教。圣依勒内（St. Irenaeus）在《驳异端》里列出从彼得到义禄（Eleutherius, 175-189年）的十三任罗马主教的名字。在义禄的时代，教会里出现各种异端学说，圣依勒内追溯罗马主教的承继是为指出，他们才保留了使徒的教导，脱离使徒传承的教导难以保持正统。 今天的方济各教宗即第266任罗马主教。「教宗」一词源自希腊文「pappas」，意思是「父亲」。早期教会用「教宗」一词尊称所有主教，这一传统在一些东方教会里延续至今，比如今天的亚历山大科普特正教会仍有自己的教宗，不过这位教宗不是罗马主教的继承者，而是亚历山大第一任主教、福音书作者马可的继承者。但是在西方教会里，「教宗」一词在中世纪逐渐演变为对罗马主教的专用称呼。我们所说的天主教会，就是所有与彼得的继承者罗马主教共融（in communion）的基督徒的总和。梵蒂冈的圣彼得大教堂建造在使徒彼得的墓地之上，教堂外还有一尊彼得握着「天国钥匙」的雕像，就是为了纪念耶稣当年的嘱托。除了天主教会以外，其他保留了使徒传承的教会还有东正教和各大东方正统教会。 一些新教教派认为，耶稣不是把教会建立在彼得这个人之上，而是建立在「彼得的信心」之上，因为是彼得的信心让他率先承认耶稣为基督。这样去解读，就淡化了彼得其人，以及彼得继承者——教宗的地位。但是这种解读有两个问题。一是原文明确把教会建立在「彼得」这块「磐石」上，而不是建立在彼得的信心上。在耶稣使用的亚兰语里，「彼得」和「磐石」是同一个词——Kepha。这段没有理由不按字面去理解。从后来耶稣又让彼得坚固其他弟兄、喂养羊群的嘱咐看，以及从彼得在《使徒行传》中担负起发言人的角色看，把磐石理解为彼得这个人更合理。二是「信心说」完全不见于早期教父著作。教父的理解和今天的天主教一样，也和其他同样继承了使徒传承，但现下与天主教处于分裂状态的教会，如东正教和东方正统教等是一样的。只在16世纪宗教改革后从天主教里分裂出去的一些新教教派里，才渐渐出现「信心说」。改革家为了反对教宗权柄，对这段经文提出新的解读，其动机不难理解，但这种解读缺乏历史和文本依据。而且，16世纪西欧的个别改革家，是否有权柄改变早期基督徒视为共识的解读，这可能是更值得探讨的问题。 讨论这个话题绝不是为了意气之争。作为基督徒，没有理由不相信耶稣希望他留下的全部信仰宝库能被所有基督徒共享。这信仰宝库里包括他的话语，也就是《圣经》，也包括他设立的所有圣事：入门时的圣洗和坚振，每个主日（甚至每天）可以领到的圣体，从告解圣事中得到持续的宽恕，在圣秩圣事中参与基督的司祭职，在婚配圣事中获得圣化的恩宠，生病或临终时获得傅油。还包括为炼狱中的亲人祈祷，请天上的圣人为我们转祷……这些都是大部分新教教会里已不再有的东西。 以教宗为首的这个有形可见的教会，就是这个信仰宝库的守护者，也是《尼西亚信经》里那个「唯一、至圣、至公、从宗徒传下来的教会」；她邀请所有人前来分享基督留下的丰盛生命，也为信仰生活提供源源不断的养料。

著名科幻作家、生物化学教授、无神论者艾萨克·阿西莫夫曾说：“假如解读得当，圣经便是有史以来促成无神论的最大力量。”在他看来，圣经里的上帝看上去如此残忍、暴虐，蛮不讲理，任何人只要自己看看这些白纸黑字的记载，自然就不会信基督教了。这样的说法，基督徒自然不会同意。可是为什么同样是阅读圣经，有的人看到的是至真、至善、至美的造物主，有的人只看到一个暴君？究竟哪种解读是正确的，谁又有权确立正统的解读呢？这些问题曾经困扰着我，也为我最终意识到天主教会的重要性铺平道路。 我在大学期间第一次接触基督教。大学毕业后，我在一个新教教会受洗成为基督徒。十二年后，经过一番探索，我回到了天主教会。说“回到”是因为新教是16世纪宗教改革时脱离天主教的许多派别的总称。使我转变的理由之一，就是意识到接受教会权威的必要性：如果把基督教信仰比喻为一个信仰宝库的话，教会相当于一个仲裁者和守护者，告诉我们信仰宝库里有什么，没有什么，以及应该如何正确理解和使用宝库。回到历史中了解圣经新约和基督教教义的形成史后，我意识到有两个史实可以帮助我看到，教会权威对于保证所有基督徒走在正道上起着不可替代的作用。 在展开史实前，有必要定义一下这里所说的教会是什么意思。基督曾经对使徒彼得说：“你是彼得，我要把我的教会建造在这磐石上，阴间的权柄不能胜过他”（Matthew 16:18，和合本，下同）。圣经里用多种比喻描述教会，比如基督的身体、基督的新妇、葡萄园等，也说教会是“真理的柱石和根基”（1 Timothy 3:15）。本文探讨的是基督建立在彼得这块磐石上的，能够守护真理的教会职能。这并不是说，教会里的每个人都可以仲裁真理。天主教会认为，以彼得为首的使徒及其传人（即教宗和与他共融的主教）这个团体，在信仰的真理上发声时，因受圣灵带领，是不会有谬误的。这也不是说使徒及其传人在其他言行上不会出错——这点从新约时代至今已有无数证明，这里不再赘述。 今天的新教朋友往往会说，我们只需要自己解读圣经就能明白真理，不需要额外的权威来定断哪种解读正确。这种观点有两个问题。一是这就使得科幻作家阿西莫夫对《圣经》的无神论解读跟任何一位基督徒的有神论解读同样“有理“；但二者截然相反，不可能都正确。二是这种观点并不符合基督教历史上前1500年对信仰的理解，从两件史实中可以看出来。 首先，没有天主教会在大公会议上的的仲裁，就不会有今天的新约圣经。基督没有留下任何著作，一直是口头教导使徒。他受难、复活、升天后，见证这一奇迹的使徒开始把这好消息四处传扬。在这个过程中陆续形成了新约的各个文本。新约里最早的书卷是保罗写给各地教会的书信，大约成于一世纪中期。四福音书、使徒行传和启示录要到一世纪中晚期才写成。到了二世纪，各地开始流传许多宣称是其他使徒所写的福音书和书信，真伪莫辨，信众无所适从。早期教父作为使徒的传人，根据自己所领受的教导，扮演了鉴定文本的角色。已知最早的新约书目见于公元170年左右的《穆拉多利残篇》，其中列出的书卷比今天的少，同时多出一卷彼得启示录。此外，二世纪的教会里出现的马吉安（Marcion）派只接受路加福音和保罗书信，而艾俾欧尼派（Ebionites）则只接受玛窦福音，拒绝接受任何保罗书信。当时不同基督徒群体在新约究竟应该有哪几本书的问题上存在分歧。 直到四世纪，在希波会议和迦太基会议上，教会才正式将新约定典为27卷，在西方教会沿用至今。可以说，正是在教会的仲裁权柄下才产生了新约正典，否则，连新约里应该包含哪些书卷都会使人争论不休。事实上，路德在16世纪的宗教改革中，将7卷旧约降级为次经，后来的其他新教派别直接将这7卷除名，都说明给圣经定典本身一定需要某种经文之外的仲裁者。从天主教视角看，这个仲裁者应该是有圣灵守护的教会，而不应该是任何个人。 另外一个史实是，在一些核心的神学问题上，单看经文时，早期不同神学家得出大相径庭的结论，历经数个世纪的辩论，教会最终在多个大公会议上才逐一确定相应的教义。其中最典型的例子就是“三位一体”。这个词语没有直接出现在圣经经文中，而且确定这个教义之前需要先确定一些更基本的教义，比如基督是天主、圣灵也是天主。这两个被今天所有基督徒视为理所当然的道理，在早期教会里并非所有人都认为其符合圣经。四世纪的亚略派（Arianism）支持者否定基督的天主性，在教会内掀起巨大争议，直接导致君士坦丁大帝在公元325年召开尼西亚大公会议，以解决神学冲突。会议上否定了亚略主义，肯定了基督的天主性。公元381年又召开君士坦丁堡会议，肯定圣灵的天主性。这才确定了三位一体的正统信仰。即便是这样，亚略派的追随者也没有就此认输，他们也强烈认为经文依据明明是向着自己的，于是仍旧在各处活跃。君士坦丁大帝临终前领洗，为他施洗的正是一位亚略派主教——可见亚略派的势力多么强大。直到七世纪，亚略派才基本从罗马世界消失。这个例子也说明，脱离了教会的仲裁，单凭各人解经的话，即便是在最核心的教义上也难免出现持久不息的分歧，而且这种倾向在教会初期就出现了。 综上，每一位接受新约有27卷、三位一体是正统教义的基督徒，已经直接或间接地接受了教会的仲裁权威。教会在行使这种仲裁权时，并非“凌驾”于圣经之上，而是在圣灵助佑下，把真正属于信仰宝库的部分明确地指出来，同时摈弃不属于其中的部分，以确保真理一丝一毫都没有增损。这样即使在教会内出现争议时，信徒也不至于无从分辨真道和歧途。几乎每一次教会召集主教会议，都是为回应教会内出现的重大分歧和挑战，从而将信仰宝库中相应的道理和实践以更清晰的方式阐明。这种重要的会议还有几次。 公元八世纪，教会内在是否可以为天主造像上出现了分歧。反对者指出十诫中“不可造像”的诫命，支持者认为天主后来在基督身上取了人的形貌，基督信仰已不再禁止造像了。公元787年的第二次尼西亚会议上讨论了这个问题，肯定了圣像的重要性，认为图画确实有助于加深人的虔诚，但也指出不可崇拜圣像。后来欧洲教堂艺术的蓬勃发展，各种雕像、壁画、彩绘玻璃窗得以保存，都得益于这次大公会议。这些艺术杰作成为教会传统的一部分，仍在不断以自身的美吸引人瞩目超性的美——天主。 时间到了公元十二世纪，教会里出现了卡特里派（Catharism），他们否认弥撒上的圣体是基督真正的身体；又出现了瓦勒度派（Waldensian），他们也认为饼和酒只是基督身体的象征。但是“基督真实地临在于饼和酒里”是基督徒从使徒时代起就坚持的信仰。公元1215年的第四次拉特朗大公会议上，教会重申圣体即基督真实的身体，并确定饼酒的“实体转变”（transubstantiation）为正统信仰。今天在任何一台弥撒上，都可以从主祭神父和辅祭的言行与态度中感受到十分的恭敬，不论是奉香、深鞠躬、亲吻祭台、洗手、摇铃，还是单膝跪礼，都是因为教会相信，祭台上的饼酒，一经祝圣，就是基督真实的身体了。同样出于尊重，信徒若有大罪在身而没有告解，不会上前领圣体。 1517年，德国神父、奥斯定会修士马丁·路德掀开宗教改革的序幕。他提出一系列主张，其中有一些是针对教会内的腐败现象，比如买卖圣职、使“全大赦证明书”（又译赎罪券，但这种称法不准确）卷入说不清道不明的金钱交易等——当时教会里几乎所有的有识之士都看得出，教会内的确有很多亟需纠正的乱象。但路德还提出了一些主张，直接挑战传统教义。比如，他认为圣经应该是确定教义和信仰实践的唯一权威，即“唯独圣经”。根据他对圣经的解读，他又提出“唯独因信称义”的神学观点，并认为传统的七件圣事只应保留洗礼和圣餐。他还降低7卷旧约的地位，拒绝“实体转变”说，拒绝教宗权威，拒绝接受弥撒是一种祭献等。 为了回应路德和其他改革家提出的主张，教会召开了史上最重要的大公会议之一：特伦多大公会议。这次大会从1545年开始，前后持续18年。会议有两个目的，一是澄清教义，二是进行内部改革。 特伦多大公会议的主要决议如下：重新肯定旧约有46卷，包括被路德视为次经的7卷；澄清并肯定七件圣事，即圣洗、坚振、圣体、忏悔、病人敷油、圣秩和婚配；重新肯定圣体中的“实体转变”；肯定弥撒是祭献，不只是纪念活动；肯定圣经和圣传同样重要；肯定教宗的权威；肯定礼敬（dulia）圣人、圣像、圣髑的敬虔行为，同时将其与对天主的崇拜（latrina）做出明确区分；重申“因行为称义”是异端，重申救恩来自恩典，同时拒绝“唯独因信称义”，因为经上说“信心若没有行为就是死的”（James 2:17）。 在改革方面，为整顿当时西方教会里杂乱的弥撒礼仪，会议颁布了作为标准的特伦多弥撒；要求主教居住在自己的教区里，从而杜绝一人同时做多个教区主教的行为；打击神职人员中奢靡的生活方式、腐败和裙带关系；敦促教区加强对神职人员的培训等。至于宗教改革的导火索——“全大赦证明书”的滥用问题，特伦多大公会议提议禁止将大赦与任何金钱交易挂钩，教宗庇护五世在1567年正式批准。 到16世纪末，当初引发宗教改革的教会内部腐败问题基本消失了，教会对教义和礼仪实践也做出详细澄清。但因为各种原因，非常遗憾的是，分裂的局面没有得到扭转。天主教和新教各教派就此分道扬镳，至今没有合一。 五百年来，新教内部因为解经上的分歧，又持续分裂成为诸多教派和团体，似乎让合一的希望更为渺茫。但分裂只是问题的一方面，还有一方面是新教从此少了一些圣事、礼仪和实践，在救恩等重大神学问题上的观点也与传统观点不同。我不认为少了这些圣事、提出新的神学观点是让基督教变得更纯粹了，相反，这让新教徒无法接触到基督留下的完整信仰宝库，也让信徒更容易在各种持续的内部争议中迷失方向。 假如能够接受教会的权威，就不难看到：教会在四世纪定断新约里应有27卷书、三位一体为正统信仰、在8世纪肯定教堂艺术、在12世纪重申圣体中的真实临在、在16世纪再次肯定七件圣事、反对唯独圣经等，都是在圣灵的助佑下履行信仰宝库守护者职责的体现，一以贯之地为各个时代的信徒提供活出信仰所需的必要指引，以及最圆满的资源。这一切都只有一个目的——引导所有人走向天主。而我们之所以相信，这个建立在彼得这块磐石上的教会不会在信仰的真理上步入歧途，正是因为基督亲口说过，“阴间的权柄不能胜过他”（Matthew 16:18)。 注释：

有两个经历让我开始思考「异端」是什么，从某种程度上说，也为我最终回归天主教会铺平了道路。 一是几年前，一位口译班学员邀请我参加她们教会在新泽西举办的周末退修会（retreat）。平时我很少在课外跟学员聚会，但我想这是一件好事，就答应了。那个周末的体验，只能用诡异二字来形容。先是她告诉我，这里没有牧师，任何人有感动，都可以上台讲道。也不叫讲道，叫「申言」。有一位申言的弟兄要大家一起读一段经文，我打开手机跟着读，却发现我总是漏拍，然后意识到我们用的圣经译本不同，他们用的叫《恢复本》。发给每个人的活动流程上，有很多词语，我也从来没有听说过。最让我吃惊的是，姊妹把我介绍给她的一位朋友时，那位朋友脱口而出，「就是她啊！」原来她们一直在为我祷告，求神让我离开错误的教会（我当时去Tim Keller的救赎主长老会），归入他们的正确教会。我从06年受洗以来，去过很多教会参加敬拜，但是被其他基督徒当作误入歧途亟待拯救，这还是头一回。 一回家我就上网查，才知道这是李常受于20年代在中国创立的「召会」（也叫「主的恢复」），在60年代传入美国。我的第一反应是，会不会是异端？可是怎么判断异端呢？两天退修会的经历处处让我感觉不舒服，但是「我的感觉」显然不是判断异端的准绳。他们用的圣经是重新翻译的恢复本，可是也没人说和合本才是唯一正统，英文里各种圣经译本更多。我去请教一位在教会服事多年的姊妹。她只说，这在基督徒中也是有争议的，有的认为是异端，有的认为不是。 这个答案太含糊了。我就自己去查资料，发现美国的反异端基督教组织Christian Research Institute (CRI)曾经对召会做过两次评估。召会刚传入美国的时候，CRI认为这是异端。但是在2009年，CRI发布了一项为期六年的新调查结果，院长Hank Hanegraaff说，「我们错了」，并推翻之前的结论。此外，美国富勒神学院在2006年也发布一项两年调查结果，认为召会在核心教导上是真正的基督信仰。然而在中文基督徒世界里，我查到的大部分改革宗资料，仍然认为召会是异端。 查了半天资料，我也并没有得出跟教会姊妹不同的结论。剩下的办法就是自己去考察召会的教导再做判断。那时候我对神学几乎不感兴趣，稍微读了几篇分析文章，满眼都是我不了解的神学名词，我知道除非有系统神学的知识储备，否则我看不明白。于是我就放弃了，反正我也不去召会。 但是这件事给我留下深刻印象。让我困惑的是，一个平信徒要判断异端，门槛就那么高吗？CRI都能判断错误（如果真是判断错误的话），何况是毫无神学训练的我。《圣经》是所有基督徒相信的权威，但解经却没有独一的权威，起码在新教里如此。两个信仰团体之间出现无法共存的信仰表述时，基本上很难彼此说服，如果还都认为对方是异端，就让平信徒很难选择教会了。基督是来拯救一切人的，包括受过教育的，也包括没受过教育的。一个教育程度不高的慕道者，通过自己阅读《圣经》，就一定能找到耶稣留下的那个真正的、完整的、无偏差的基督教吗？耶稣差遣门徒去传教的时候，知道两千年后会出现成百上千种互不共融的「基督教」吗？这是他的本意吗？ 那个周末回家，我把这奇遇洋洋洒洒写了一大篇，打算发到博客里去。思考再三，最后没有发，因为我不知道我想表达什么，我只有疑惑却没有答案。何况也不好从感觉出发去讨论异端和正统这么重要的问题。 第二个经历是，经常在纽约街头和地铁站里看到两人一组发放一本叫《守望台》（Watchtower）的免费杂志，旁边还有跟《圣经》相关的宣传资料，乍看是个普通传教事工。以前出于好奇拿来看过，又去网上查资料，才知道这就是「耶和华见证人」，在基督教里被公认为异端。 为什么耶证是异端呢？从新教的角度看最主要的一点是，耶证不接受「三位一体」。耶证认为这个概念没有在《圣经》里出现过，因此不必接受。他们认为耶稣的地位低于神，他只是受造物里最先被造的。经文依据是：「你们若爱我，因我到父那里去，就必喜乐，因为父是比我大的」（约14:28），以及「爱子是那不能看见之神的像，是首生的，在一切被造的以先」（西1:15）。《圣经》里的确没有「三位一体」这个词语。从某种程度上说，耶证只是把「唯独圣经」（Sola Scriptura）贯彻得更彻底。 但是新教徒都不会同意这个结论，而是会引用其他经文来证明耶稣就是神，比如「我与父原为一」（约10:30），「人看见了我，就是看见了父」（约14:9）等等。那么哪一种立场更有经文依据呢？哪一种立场才是正确的呢？双方可能又会陷入你引你的，我引我的，各信各的，互指异端的处境。 这其实是个古老的争议。圣父、圣子、圣灵之间究竟是什么关系？《圣经》里语焉不详。四世纪初的基督徒里出现各种不同见解，主要是亚历山大学派的「三位一体」说，和安提阿学派的「亚流主义」（Arianism）——以持有这一观点的亚流神父命名。亚流主义认为耶稣是受造的，与今天的耶证看法相似。两派之间争论不休，是君士坦丁大帝在325年召开第一次尼西亚大公会议的重要原因。这次大公会议有318位主教参与，最终将亚流主义判为异端，确定耶稣并非被造，而是与父同性同体，只是不同位格。在380年的君士坦丁堡大公会议上，圣灵也被纳为神格之一，由此正式确定「三位一体」为正统信仰。由这两次大公会议产生的《尼西亚信经》（全称为《尼西亚－君士坦丁堡信经》）至今仍是东西方教会共同认可的信经。 对于一个天主教平信徒来说，判断异端没有那么复杂，因为天主教徒除了接受圣经的权威，也接受以教宗为首的教会对圣经的解释权柄，以及大公会议对教理的定义和澄清。天主教相信两千年来圣灵一直在带领这个有形教会，因此在符合特定条件下得出的解释、定义和澄清，是不会错谬的。一位天主教徒想知道当信的教理有哪些，而哪些观点又是异端时，只需要查看教会的相关教导即可。神学知识多一些的教友可以看得深一些，知识少一些的教友可以看结论。不论是谁，都不必陷入「公说公有理，婆说婆有理，所以我不知道谁有理」的处境。 这两个经历都让我开始意识到，只有圣经不足以把所有基督徒都指向完整的、从使徒传下来的真理，而且把判断真理和异端的门槛提得很高，好像人人都得是圣经专家、神学家才能避免误入歧途，何况即使是在神学家之间，也常存在不可调和的分歧。 再后来读教会史才发现，「唯独圣经」本身就是16世纪才由西方教会里的新教改革家提出来的新观点，基督教历史上前1500年不是这样，今天的天主教、东正教、东方正统教等保留了使徒传承的教会都不是这样。正是宗教改革开了拒绝教会权威、独尊圣经的先河，才出现了基于圣经文本的各抒己见，导致如今教派林立，互不共融的结果。一下子意识到，当年的疑惑已经在为后来「越过台伯河」热身了。

「天国又好像买卖人寻找好珠子， 遇见一颗重价的珠子，就去变卖他一切所有的，买了这颗珠子。」 ——《马太福音》 13:45-46 和合本 2018年是我受洗成为基督徒的第十二周年。那年九月，我在纽约中城的一家天主堂参加慕道班。每周三下班后，我步行半小时去教会上一个半小时的课，再回家吃晚饭。八个月后的复活节守夜礼上，我领受了坚振圣事，正式回归天主教会。我说「回归」，因为从历史上说，新教是从天主教里「离家出走」的。而我之「离家」，一开始就并非我愿。 过去这一年多里，常有新教的朋友问我，为什么会加入天主教会？我总觉得一言难尽。从超越的角度说，有足够的信心接受基督，或者加入祂亲自建立的教会，都是上主的恩典。从人的角度说，内心的转变总是伴随着可见的标记，可付诸文字的思索轨迹，不管它们单看起来有多欠缺。才上了两节慕道班的课，我就在日记里写道，「我其实已经没有什么疑惑了……主要还是对权威改观。」但是，要清晰地向一位新教朋友阐明天主教为何可信却不容易，因为如果完全按新教的尺度来丈量，那么天主教无疑偏离了正道。可是，新教的尺度本身是正确的吗？这尺度往往是一种隐性存在。现在许多新教团体不那么强调自己的新教身份和教派归属，以至于许多新教徒并不知道自己从受洗那天起，除了接受耶稣之外，还加入了一场始自16世纪的、以抗议天主教为目的之一的宗教改革运动。认识天主教的过程，就是让自己的新教徒身份浮出水面，重新评估新教尺度是否合理的过程。 为什么会加入天主教会，而不是东正教会，或者改革宗、浸信会、路德宗等教派？说来也很简单，因为我逐渐意识到天主教会不只是一个「教派」而已，而是如她所自称的那样，是耶稣亲自建立的、早期东西方教父口中的、《尼西亚信经》里的那个「唯一、至圣、至公、从宗徒传下来的」教会。这对于许多新教朋友来说，是很不入耳的一句话。但是，正如耶稣指着自己说「我就是道路、真理、生命；若不藉着我，没有人能到父那里去」一样，这句话让许多非信徒感觉不舒服，可是比感觉更重要的是，这句话是不是真的？一位非信徒最初可能不喜欢这句话，但是在慕道后可能会完全认同，然后成为耶稣的追随者。同样，天主教会自称是耶稣亲自建立的教会，这句话给我带来什么感觉不重要，重要的是，这句话是不是真的？当我在一番探索之后，发现所有迹象都指向「是」这个回答时，我只有加入天主教。一旦我置身教会之中，又欣喜地发现，我在新教时期所认识的基督教的真、善、美，一点一画也没有废去，反而得到了成全。 我写这篇文章的目的是呈现我个人的转变过程。我没有经历全部的「新教」——没有人可以，因为新教不是一个单一的教派。我的新教经历受各个教派的影响，尤其是福音派和改革宗，但我自己没有明确的教派归属。有相似经历的新教朋友读来也许会产生共鸣，另一些新教朋友会觉得陌生。这不是因为我刻意简化新教的内涵，实在是因为新教的内涵太广，又没有一种「官方」的新教，所以我只能从我有切身体验的那一个视角去叙述——那又的确是一种新教视角。 希望我的经历能让更多新教徒开始思考教派区别，甚至考虑回归天主教会——这个教会本来就是属于所有基督徒，并向所有基督徒敞开大门的。 ［为什么要讨论教派区别？］ 很多基督徒说，我不想陷入教派纷争，只想做一个简简单单的基督徒。这应该是所有基督徒的共同心愿，在教会史上前五世纪完全可以实现，因为那时候只有一个「唯一、至圣、至公、从宗徒传下来的」普世教会。可是教会在历史上经历了几次大分裂。先是亚历山大主教在五世纪从普世教会中分裂出去，这一支发展成现在的亚历山大科普特正教会、亚美尼亚使徒教会等，统称「东方正统教会」（Oriental Orthodox Churches）。然后在1054年，普世教会一分为二，西方的拉丁语教会称为「公教」（Catholic Church），也称「天主教」；东方的希腊语教会称为「正教」（Orthodox Church），也称「东正教」。接着是16世纪西方教会内部的宗教改革，一些天主教徒脱离天主教会，逐渐形成路德宗、加尔文宗、圣公宗、浸信会、卫理宗等诸多教派。他们的一大共同点是反对教宗的权威，统称「抗议宗」（Protestantism），也称「新教」。 广义的基督教包含以上所有这些教会和教派团体，国内所说的基督教是狭义，单指新教。本文使用基督教的广义。 自大航海时代以来，基督教各教派已随着贸易、殖民和国际交流传遍世界各地。各教派之间处于分裂甚至敌对状态，都认为自己才是正统，而其他教派都在不同程度上偏离了正道。讨论教派区别实际上是为了分辨何为正统基督教。今天的基督徒必然会委身于诸多教派中的一个，如果不是主动辨析区别之后做出选择，就难免会将未经审视的教派观当成不言自明的正统信仰。 那我能不能做一个「无宗派」基督徒呢？改革宗牧师提摩太·凯勒在《为何是祂》（The Reason for God）里说：「所有认真对待真理和教义的基督徒都会同意，教会之间的这些区别至关重要。它们对一个人持有并实践信仰的方式产生重大影响……一旦你问『耶稣如何通过教会在世上做工？』和『耶稣的死如何完成我们的救赎？』和『恩典如何使我们得救？』等问题，天主教徒、东正教徒和新教徒就会给你不同的答案。虽然很多人声称自己是无宗派基督徒，但并没有真正的『无归属』基督徒。每个人都要回答这些有关『如何』的问题，才能过基督徒的生活，而这些回答会立即将你置于某种传统或教派中去。」 C. S. 路易斯在他的名作《返璞归真》（Mere Christianity）里把基督教比作一个大厅，里面有门通往各个房间。大厅是各教派的共同之处，房间则是各个教派。路易斯说，他写作《返璞归真》只是想把人带入基督教的大厅——即不分宗派的那部分。但是他强调：「只有在房间里，而不是大厅里，才有火炉、椅子和饭食。」 如此说来，慕道似乎应该有两个阶段：第一阶段了解基督教与其他世界观的区别，第二阶段了解不同教派之间的区别。 我的两个慕道阶段，相隔有十二年。 ［从流浪到回家］ 我的第一个慕道阶段在大学最后一年。我在国内读完高中后，到温哥华的一所基督教大学读书。我和我的家人都没有宗教信仰，选择这所学校仅仅是因为办签证比较容易，学费相对可以负担。据当年校报的统计，学校全体教职员工都是基督徒，98%的学生也是基督徒，包括我在内的大陆留学生是主要的非基督徒群体。每堂课之前，教授都会带领学生一起祷告。每天上午11点，体育馆里都会举行半小时礼拜。学校的本科教育是学分制通识教育，无论专业都需要修满一定学分的哲学、科学、人文艺术、外语和体育才能毕业。与其他公立大学不同的是，学校还要求修满一定学分的宗教课。《旧约概论》和《新约概论》是必修课，此外我还选修了《撒母耳记上下》《西方传统中的基督教思想家》《电影中的宗教主题》《基督教世界观》《东方宗教》等课。 我在大学四年里都不是基督徒。我和我的多数大陆同学一样，只把学校的基督教特色当作为了拿到学位而不得不忍受的「不便之处」。正因为学校里绝大部分人都是基督徒，所以校园里没有人向学生传教。很快，学校的信仰就成为一种背景色，习惯了就看不见了。但是，在基督教大学里浸润四年，让我在还没有宗教信仰的时候，就得来一些关于基督教的印象。 首先，我在中学接受的是科学至上的无神论教育，多少有点轻视宗教，认为宗教是教育程度不高的或者人生步入最后一程的人才需要的「精神鸦片」。这种心态在入学后不久就被扼杀在萌芽之中。学校所有的教授都是基督徒，包括哲学系、物理系、生物系、化学系、计算机科学系的教授。他们无论在学识上还是思辨能力上都远远超过十七岁的我。我只好先悬置我对宗教的判断，收起我对宗教的轻视，因为我突然意识到，我的态度并不来自一个充分考察后的结论，而是来自一个未经审视的默认前提。我后来知道，很多慕道者花了不少时间探索理性与信仰的兼容性，最终得出兼容这个结论。在这点上，我没有经历复杂的探索过程，从一开始，基督教就是以一种与理性兼容的形式出现在我面前。 其次，我在学校认识了各种各样的基督徒。有的做校领导，有的做清洁工。有的每天祷告，有的只在考试前祷告。有的温和谦卑，有的脾气暴躁。有红脖子，也有嬉皮士。有直男直女，也有变性人、同性恋。有英语老师性侵学生，有教授跟学生婚外恋，有学生在酒驾后车祸死亡，有同系学弟因抑郁症上吊。虽然校园里禁烟，但女生宿舍后门外有一地烟头。在我还不是基督徒的时候，就知道什么人都可以是基督徒，而且基督徒并不都是道德模范。 第三，我有机会在学术环境里认识基督徒对待其他宗教的态度。在我选修的《东方宗教》课上，教授布置了《薄伽梵歌》《妙法莲华经》《古兰经》等经典，带我们去里士满的清真寺听阿訇讲穆斯林的祷告生活，去印度教寺庙跟信徒一起吃炸糖耳朵聊天，还去参观耆那教、佛教寺庙。教授和除我以外的学生都是基督徒，但是没有人对其他宗教表现出鄙夷。教授的态度是，既然要了解一种宗教，当然要阅读他们的经典，跟他们的信徒交流。了解不等于赞同，但充分的了解是做出任何价值判断的前提。 第四，我在这里认识了广义的基督教。学校是福音派大学，但是通过各个科系的课程，向我们展现了一个包括天主教、东正教、新教在内的有两千年历史的基督教传统。在英语文学课上，我认识了奥康纳。在《电影中的宗教主题》课上，我认识了塔可夫斯基和基耶斯洛夫斯基。在《西方传统中的基督教思想家》课上，我认识了奥古斯丁、阿奎那、帕斯卡尔、祁克果、卡尔·巴特。 这些逐渐形成的印象，在不知不觉中为我扫清了认识基督教的障碍。但是，没有障碍并不意味着我走在慕道的路上。基督教仍然是我学习环境中的背景色，我经常对其视而不见。大四是一个转折点。那年我读到了帕斯卡尔的《思想录》，他对人类处境的剖析，于我心有戚戚焉。帕斯卡尔说：「造成人不幸的唯一原因，就是他不知道如何安静地待在自己的房间里。」他把人的一切娱乐、奋斗、争吵乃至战争，都称为「消遣」，人需要各种消遣来转移自己的注意力，好避免在独处时面对人生的终极问题。好像大梦初醒，原本在浑浑噩噩中日渐迟钝下去的感官突然变得敏锐，我第一次意识到基督教可能与我内心深处那种难以名状的躁动和渴望有关，而除了压制这些冲动以外，也许还有别的出路。 在这前后，我和几个大陆同学一起吃火锅，有人邀请了一位韩国同学。席间得知，他最近刚受洗成为基督徒。在座的其他人都没有宗教信仰，就半开玩笑地说，你是怎么搞的？他也不恼，笑嘻嘻地说，他读了很多资料才做出这个决定。那天我们没有机会详谈这件事，但他的话给我留下深刻印象，因为这是我第一次在现实生活中认识一个从不信到信的人。把基督教当作一种和个人有关的信仰去考察，这想法让我耳目一新。事情就是这样奇妙。四年来我每天跟从小长在基督教家庭的人打交道，每天跟着教授和同学在课前祷告，却没想过我能不能信基督教。但是，当坐在我身边这个活生生的，谦卑又温和的韩国同学说，他经过一番探索后归信基督教时，这件事引起了我的强烈兴趣。我决定开始探索基督教是否可信。 我最好奇的是《新约》的历史性。难道真有耶稣其人？难道《新约》的记载是真实的？我先读了L. 史特博的《重审耶稣》（The Case for Christ）。史特博是《芝加哥论坛报》的一名调查记者，他不满妻子突然成为基督徒，打算采访历史学者来揭穿《新约》的「骗局」，结果发现学者提供的证据都指向耶稣的真实性，最后他自己也成为基督徒。然后我又发现了新约历史学者巴特·D·叶尔曼写的《<达芬奇密码>的真实与虚构》。丹·布朗的畅销小说《达芬奇密码》在我大二那年很流行。当时我从学校图书馆里借来，一口气读完，觉得非常精彩。但是这本书在英语世界的基督徒读者中遭到强烈批评，因为布朗在采访里说，故事虽然是虚构的，但是书里关于基督教的叙述都是史实。他认为天主教会两千年来一直在掩盖一个秘密，即耶稣与抹大拉的马利亚是一对夫妻，他们育有一子，其血脉延续至今。我听了这些话只觉得更有趣，也有些不解：反正宗教传说都真假难辩，基督徒那么认真干嘛呢？叶尔曼的书改变了我的想法。他以新约历史研究的方法和学界共识为基础，逐一驳斥《达芬奇密码》里提到的关于基督教的不实信息。我这才意识到，原来拿撒勒的耶稣是一个历史人物，不仅基督徒认为他存在，新约历史研究领域里不分信仰的几乎所有学者都认为他存在。叶尔曼自己就不是基督徒。 但是历史角度也有其局限性。历史研究能告诉我，公元一世纪的巴勒斯坦有一位名叫耶稣的拿撒勒人，他从施洗约翰那里领洗，在加利利一带传教时有许多追随者，他在彼拉多治下被钉十字架，他的门徒认为他三日后从死里复活等等。但历史研究无法对事件内容做出价值判断，因此不能告诉我，耶稣说的话是否可信？复活真的可能吗？耶稣的教导跟我有什么关系？带着这些问题，我又读了C. S. 路易斯的《返璞归真》和他的其他护教著作，还有网上能找到的牧师讲道，以及各行各业的基督徒从不信到信的见证。有基督徒台湾同学带我去本拿比的一个华人教会，牧师听说我对基督教有兴趣，送给我一本中文《圣经》。不久以后，我加入了这个教会的慕道班，每周去牧师家里学习《圣经》。 2006年9月，大学毕业四个月后，我在教会受洗成为基督徒。那时候正值「新无神论」兴起，理查德·道金斯的《上帝的错觉》刚出版，占据每个书店的显眼位置。我买了一本，还买了山姆·哈里斯的《给基督教国家的信》。这两本书我都饶有兴致地读完。两位作者都是推崇科学的无神论者，都认为基督教与进化论矛盾，但这个观点我无法认同。首先，我大学生物系的基督徒教授也在教进化论。其次，从道金斯提供的理由看，他似乎把上帝当作了一种跟祂创造的机制处于竞争状态的存在，因此进化机制存在，就说明上帝不存在。但这是对基督教信仰的误解。基督教的上帝是一切自然法则的创造者，是一切存在的终极原因。两位作者还认为宗教信仰必然导致作恶，这我也无法认同。人类以爱、自由、权利和各种宗教信仰的名义做了很多恶，但这往往源于对这些理想的歪曲，而不总是因为这些理想本身有错。最重要的是，两位作者似乎都不能理解上帝的超越属性，以及启示的单向性，反而把上帝当作一种能够被祂的造物加以明确定义、分析、归类的对象。在这两位无神论者的定义和诸般分析之下，这位「上帝」显得十分荒谬。说这样的一位「上帝」是种「错觉」，我其实很同意。但是，被他们批得体无完肤的那个基督教，并不是我认识的基督教。 最终我为什么会相信？从超越的角度说，信心是上主的恩典。耶稣说：「寻找的，就寻见；叩门的，就给他开门。」跟那位韩国同学一样，我从各个角度都考察过之后，认为基督教是可信的。所以当信心的恩典降临时，我选择了接受。这并不是因为我找到了什么「铁证」。我其实也没有密不透风的证据可以证明我此刻不是在做梦。但是，我所见、所感、所思的一切，让我有足够的理由相信自己醒着。而且，一旦我以自己并非身处梦境为前提去生活，我经历的一切都可以得到最合理的解释。信仰也是一样。C. S. 路易斯从无神论归信基督教后的一段话，道出了我的心声。他说：「我相信基督教就好像我相信太阳已经升起：不仅仅因为我看到了太阳，还因为藉着阳光，我看到了一切。」

一直想读王永年译的《十日谈》，今天终于到手，先读了《前言》。除了介绍薄伽丘的时代背景，王也提到但丁、彼特拉克、薄伽丘是“文艺复兴运动的先驱”。然后有这样一段： “但丁在《神曲》里把许多天主教的教皇和大主教打入地狱，让他喜爱的罗马异教诗人维吉尔引导他游历地狱和净界，让他青年时代钟情的贝雅特丽齐引导他游历天堂，这充分表明他对天主教会的憎恨，对禁欲主义的反对，以及对现世幸福生活的肯定。” 看到最后这句，以为误入时光机。赶紧翻到文末看了一眼《前言》写作时间，1993年。好吧。可是这本《十日谈》又明明是2015年出版的。这种具有时代特色又完全经不起事实推敲的论调，依然大行其道，也难怪很多人虽然意识到应该重估中学时代吸收的许多历史事实和政治观点，却独独无法对宗教改观。 但丁憎恨天主教会？整部《神曲》的框架，及其中体现出的神学观，都建立在天主教会对基督教信仰的诠释之上。在天主教看来，天主教会是耶稣通过彼得亲手建立的教会，而教宗就是彼得的后继者。因为《马太福音》里，耶稣曾对彼得说： “你是彼得，我要在这磐石上建立我的教会，阴间的门不能胜过它。我要把天国的钥匙赐给你，你在地上所捆绑的，在天上将是已经被捆绑了的；你在地上所释放的，在天上将是被释放了的。”（《马太福音》16:18-19，中文标准译本） 《神曲》里处处肯定了这一神学观。但丁称罗马为“大彼得后继者所居住的圣地”（地狱篇II.21）。彼得后继者即教宗，也就是罗马主教。他不仅在多处称天主教会为“圣教会”，还将她比作一位“美女”（参见田德望在《地狱篇》第19章里的注释）。 在《地狱篇》里，但丁央求维吉尔带他去参观地狱时说：“诗人哪……请你把我领到你所说的地方去，让我看到圣彼得之门和你说得那样悲惨的人们。” 在《天国篇》里，但丁借贝雅特丽齐之口说：“基督徒啊……你们有《新约》和《旧约》，还有那位教会的牧人为你们引路；这些应该足以使你们得救。”这里的“那位教会的牧人”就是指教宗。 如此称呼天主教会的人，能有多“憎恨”天主教会呢？但丁反对的不是教会本身，也不是教宗这一圣职，而是教会中的腐败，以及他眼里造成这种腐败的罪魁。正因为他爱“圣教会”，才会把破坏教会的人扔进他笔下的地狱，不管这人是佛罗伦萨的王公贵族，还是某位与世俗权力过从甚密的教宗。 那天主教会又怎么看但丁呢？他把教宗和大主教都写进地狱里了，教会岂不是也该“以牙还牙”？ 但丁生命的最后几年在意大利的拉文纳（Ravenna）度过，并于1321年在那里去世。他的葬礼在当地一座方济各会的修道院里举行，遗骨埋葬在修道院外。几年之后，他的故乡佛罗伦萨希望要回但丁的遗骨，这个请求先后得到教宗良十世和教宗克勉七世的支持。但方济各会没有应允。到了十八世纪，在当地一位名叫贡扎加的枢机主教的主持下，修道院为但丁的石棺修建了纪念碑。 在佛罗伦萨的主座教堂——圣母百花大教堂里，有一幅由十五世纪的意大利画家多梅尼科·迪·米切利诺（Domenico di Michelino）所作的壁画，名为《<神曲>照亮佛罗伦萨》。画中的但丁身穿红色长袍，左手捧着《神曲》，右手指向走入地狱的一队罪人。他的身后是《神曲》里描绘的地狱、炼狱和天堂的景象。 《神曲》还有一个十五世纪的插图本，里面有92页全幅插图，都出自文艺复兴时期的著名画家波提切利之手。这个插图本失传了四个世纪，在十九世纪末重新被发现。保留了其中几页的机构是梵蒂冈图书馆。 可以毫不夸张地说，但丁之于天主教文学，就如阿奎纳之于天主教哲学。1921年是但丁逝世六百周年，教宗本笃十五世为纪念但丁，发布名为<In praeclara summorum>（“在诸多天才中”）的教宗通谕，副标题叫“致天主教世界里的文学教授和学生”。 这份通谕的第一句话是：“在天主教信仰中可以夸耀的诸多著名天才里，不仅在文学和艺术上留下了不朽成果……还让文明与宗教也永远受益于他的人中，位于至高地位的，非但丁·阿利吉耶里莫属。”