译者按：本文译自巴伦主教的《出自光明的光明：对尼西亚信经的神学反思》（Light from Light: A Theological Reflection on the Nicene Creed），由潇潇翻译。 诚然，为了安抚神灵而献上牺牲的观念，与我们当代人的意识格格不入。传统观点认为，耶稣在十字架上献上血祭，这是天父在某种意义上所要求的，这种观点在今天看来，往好了说，是难以置信的；往坏了说，则是父权压迫和虐待儿童的典型。我可以作证，我在大学和修院学习期间，圣安色莫（St. Anselm）的观点，即，耶稣之死包含了一场赎罪祭的观点，常被弃之不用，更流行的是彼得·亚伯拉德（Peter Abelard）的温和理论，即，十字架上表现的至高之爱反过来唤醒了我们内心的爱。然而，我也必须承认，即便在我接受这些解释时，我仍然想到，如果亚伯拉德的理论不在某种意义上与安色莫的解释相联系，那它就无法成立。否则，一个惨死在罗马十字架上的人，又如何能被看作是在践行爱呢？ 当然，草率地否定安色莫的理论还有一个更根本的问题，那就是该理论的基本框架明确地根植于圣经。耶稣在描述自己的使命时，亲自说过：“人子不是来受服事，而是来服事人，并交出自己的生命，为大众作赎价”（谷10:45）。在他受难前一晚，谈到逾越节的饼和杯时，他显然将自己第二天要经历的十字架赋予了牺牲的意义：“这是我的身体，为你们而舍弃的”；更明显的是：“这杯是用我为你们流出的血而立的新约”（路22:19-20）。此外，在《厄弗所书》中，我们可以看到明显属于圣殿礼仪的语言：“所以你们应该效法天主，如同蒙宠爱的儿女一样，又应该在爱德中生活，就如基督爱了我们，且为我们把自己交出，献于天主作为馨香的供物和祭品”（弗5:1-2）。而在《罗马书》中，保禄说：“众人都因天主白白施给的恩宠，在耶稣基督内蒙救赎，成为义人。这耶稣即是天主公开立定，使他以自己的血，为信仰他的人作赎罪祭的”（罗3:24-25）。在《格林多前书》中，他又说：“你们应把旧酵母除净，好使你们成为新和的面团，正如你们原是无酵饼一样，因为我们的逾越节羔羊基督，已被祭杀作了牺牲”（格前5:7）。新约中还有许多类似的经文可以引用。因此，认为安色莫的理论仅仅是中世纪的附会显然过于肤浅。 要理解这一关于耶稣之死的视角，最好从圣经中的“牺牲”概念开始，其基本逻辑其实非常直截了当：虔诚的信徒将天主造物的一部分——如自己收获的初熟果实、食品、无瑕疵的牲畜等——献回给天主，以表达感恩、补赎、求恩或痛悔己罪。圣经清楚表明（而这一点也得到了形而上学的支持），真实的天主并不需要这些祭品。毕竟，作为整个宇宙的创造者，他怎么可能从自己已经完全赋予的创造物中获得任何益处？《圣咏》第50篇的作者将这些话置于天主口中，责备他的子民，免得他们以为天主从祭献中得到了什么好处：“因为，森林里的种种生物，全归于我，山陵上的千万走兽，都属于我；天空中的一切飞鸟，我都认识，田野间的所有动物，我全知悉……因宇宙和其中一切尽属我有”（咏50:10-12）。 然而，献祭的行为对奉献者本身是有益的，这一行为使献祭者与天主保持一致，重新建立与造物主的正确关系。从这个意义上说，天主“喜悦”我们的祭献，因为祂喜悦的是对我们有益的事情。至于耶稣被钉十字架，这里突出的牺牲类型是赎罪或补赎的牺牲。当有人到耶路撒冷圣殿献这种牺牲时，他会带上一只无瑕疵的动物——公牛、绵羊、山羊或鸽子——并在司祭的协助下割断动物的喉咙，而司祭则会用碗接住血液。随后，这只动物要么被完全焚烧（即全燔祭），要么部分焚烧，以此象征将它归还给天主。这一行为背后的灵性心理学似乎是这样的：这只动物所遭受的，本应是我的下场。这头山羊或者公牛可以说是在替代奉献者，以一种类似圣事的方式代表他。 这种替代机制在赎罪日表现得尤为清晰。在犹太礼仪年中，大司祭只在这一天可以进入圣殿至圣所。他在当天宰杀并献祭许多动物，但献祭仪式的高潮是象征性地将以色列的罪过加在替罪羊身上。这只负罪的动物随后被驱赶出圣殿，由一位司祭带领往旷野去，在那里被遗弃以迎接必然的死亡。它象征性地承担百姓的罪过，代表他们的堕落以及在天主面前的悔改。尽管这种观念对我们来说很陌生，但这却是圣经作者文化背景中的标准思维模式。这种观念在近代早期的君主制中得以延续，君主以一种切实的方式代表全体人民；类似的例子也可以在达味（David）与哥肋雅的故事中看到，两人分别代表各自的军队而战斗。 此外，即使是在旧约中，圣殿内的动物献祭与一个代表全民族的人直接献上的赎罪祭之间，也存在着类比。我当然指的是《依撒意亚书》第五十二章和第五十三章中一系列神秘而不同寻常的经文。正如我们所见，依撒意亚先知展望了一个以色列的天主将取得胜利的时代，但随后几乎立刻转向一个令人惊讶的描述，即这胜利将通过谁来实现：“请看，我的仆人必要成功，必要受尊荣，必要被举扬，且极受崇奉。就如许多人对他不胜惊愕，因为他的容貌损伤得已不像人，他的形状已不像人子；同样众民族也都要对他不胜惊异”（依52:13-15）。 但为什么他的容貌如此令人厌恶呢？“他受尽了侮辱，被人遗弃；他真是个苦人，熟悉病苦……然而他所背负的，是我们的疾苦；担负的，是我们的疼痛……可是他被刺透，是因了我们的悖逆；他被打伤，是因了我们的罪恶，因他受了惩罚，我们便得了安全；因他受了创伤，我们便得了痊愈（依 53:3-5）。简而言之，他的屈辱正源于他作为全族人的祭牲羔羊与替罪羊的职能。那些理应降临在全体以色列人身上的事，落在了他的身上；整个民族的罪都置于他的肩上，由他承担并带走。虽然我们已经提到，这种代表式的思维方式对于我们以个人主义为主导的社会心理来说可能显得陌生，但对于古代以色列来说，这就是标准思维。 正如献到圣殿的祭牲必须毫无瑕疵，这位受苦的仆人也应是无罪的义人：“他受虐待，仍然谦逊忍受，总不开口，如同被牵去待宰的羔羊；又像母羊在剪毛的人前不出声，他也同样不开口”（依 53:7）。在他死后，人们将他与恶人同葬：“虽然他从未行过强暴，他口中也从未出过谎言，人们仍把他与歹徒同埋，使他同作恶的人同葬”（依53:9）。道德上的纯全是他得以履行牺牲职能的必要条件，否则他本该为自己的罪过补赎。为了担当整个民族的罪，他必须是无罪的：“我正义的仆人要使多人成义”（依 53:11）。结合圣殿献祭的实践和这些不同寻常的经文，我们不难理解为什么最初的基督徒在解释耶稣惨死的意义时，选择了祭献的语言。他们看到一个无辜的人，他们无罪的主，即便是在忍受被钉十字架的极度痛苦时，也没有诅咒，而是祝福那些杀害他的人；他承受了完全不应由他承受的惩罚。他们认为，耶稣就像祭献的羔羊，他的血倾流出来，代替我们的血；他就像替罪羊，被赶入旷野，去迎接本该由我们承受的死亡。 此时，我想回到圣安色莫的理论，并以全新的视角看待它。受其理性主义倾向及所在封建文化的影响，安色莫谈到天主圣父的尊严遭到冒犯，以及在严格正义的原则下为恢复尊严所需付出的代价。既然罪恶的冒犯出自人类，偿还就必须有人参与，但因罪对天主荣耀的冒犯无限深重，只有天主才能充分偿付。因此，唯有一位兼具天主性与人性的人，通过受难与死亡，才能平息天父的义怒。这一神学推理，以一种令人赞赏的精简方式解释了cur Deus homo（为何天主成了人？），这是中世纪的伟大智识成就之一。其主要价值在于严肃对待罪的实际破坏力——即安色莫所称的pondus peccati（罪的重担）。 为什么天主不能大手一挥、高声宣告原谅人类的罪呢？正如多玛斯·阿奎那所指出的，天主当然可以这么做，但这种游离事外的宣告无法真正解决罪的问题，也无法修复需要修复的东西。圣安色莫教导说，人类就像一颗美丽的珍珠掉进污泥之中，甚至可以说沉到了最底层。天主可以宣告这颗珍珠是洁净的，但这并不能使其恢复原本的光辉与美丽。因此，天主不得不亲自降入污泥之中，乃至到达最底层，将这颗珍珠拾起，清洗干净。我建议不要将恢复天父的荣耀视为发生在天主心理状态中的事情，而应理解为发生在我们的心理之中，并为我们而发生的事，因为天主的荣耀正是让我们获得圆满的生命。天主因罪而“受到冒犯”，并不是因为他的主观幸福受到损害，而是因为他憎恨并渴望消除一切损害他所爱之受造物的事物。我承认，安色莫的语言对于当代读者来说仍然是费解的。为了平息某种严重受损的荣誉而需要血祭，这种说法似乎的确把某种心理失衡投射在天主身上了。然而，如果我们稍微调整语境就可以理解，安色莫想象中的以赛亚书中的“受苦仆人”，不仅仅是一个甘愿代表全人类的英雄，而是那位天主与人结合的化身，他承担世人的罪，为的是消除罪，为其付出代价，并使万物复归正途。